Cynthia Fleury
Docteur en
philosophie.
Membre du
comité de lecture de la revue Cités.
La question n'est pas de savoir
si Marsile Ficin a eu accès ou non au corpus sohravardien (il est
probable qu’il ait eu accès
“ indirectement ”, au travers de Gémiste
Pléthon, lui-même lecteur de Sohravardî), mais comment le
platonisme Renaissant est lui-même
une sorte d'écho du "platonisme des Perses", ce dernier,
étant né au XIIe
siècle, des mêmes préoccupations, à savoir la
résurrection d'un "nouveau" platonisme, propre à
surmonter les conceptions aristotéliciennes, et à donner une
nouvelle orientation à la théologie : dans le cas de
Sohravardî (1155-1191), il s'agit, entre autres, de combattre ces
philosophies complètement annihilées à la religion. On
s'inscrit donc dans un souci de réflexion critique, de dialogue entre
différentes doctrines, de ré-interprétation; souci de
concilier apparemment l'inconciliable, à savoir la philosophie de la
Révélation et la philosophie de la Connaissance. Le projet
sohravardien, jailli de sa rencontre intellective avec la sagesse de l'ancienne
Perse, prétend faire se rejoindre les noms de Platon et de
Zarathoustra/Zoroastre, quelques trois siècles avant que les philosophes
Gémiste Pléthon, Marsile Ficin, ..., tentent pareille entreprise.
C'est là, une révolution spirituelle et philosophique sans
précédent, dépassant les propres catégories de
l'Islam, combattant toutes les idéologies militantes.
D'autre part, même s'il
existe entre les Platoniciens de Perse, tels que Mollâ Sadrâ
Shîrâzî (1571-1640), et les Platoniciens de Cambridge, leurs
contemporains, de profondes affinités de pensée (au travers de la
conception de la matière, notamment), il reste néanmoins que
notre schéma habituel partageant l'histoire en "Antiquité,
Moyen-Age, Renaissance, Temps Modernes" risque de péricliter, parce
qu'il s'adapte à un état de choses spécifiquement
occidental. Comme Henry Corbin l’a suggéré, il faudra bien
trouver une référence autre que chronologique pour marquer le
synchronisme de ces philosophes iraniens avec leurs pairs d'Occident. Cet effort
renvoie, ainsi, à un projet plus global, concernant l'histoire de la
philosophie en règle générale.
C’est, ainsi, qu’au
cœur de cet itinéraire philosophique, le moment
“ ficinien ” (avec ses conceptions de la Lumière,
de l’intériorité de l’âme, et de l’angélologie)
et le moment cusain (avec, entre autres, sa problématique de la
disproportion et de la coïncidence des opposés) ont surgit et ont
réaffirmé l’étonnante convergence d’une
recherche sur le platonisme renaissant et d’une recherche sur le platonisme oriental, autrement nommé “ platonisme des
Perses ”. La résurrection ficinienne, qui pose le platonisme
comme la clé même du christianisme, avait déjà eu
lieu, quelques siècles plus tôt, avec Sohravardî
(1155-1191), ce dernier posant le platonisme, teinté de Zoroastre et
d’Hermès, comme le chiffre même d’un autre
monothéisme, à savoir l’Islam. D’une certaine
façon, les préceptes de la pia philosophia existaient déjà au XIIIe siècle, la
“ Renaissance ” avait connu son premier témoin
chez Sohravardî.
Le but n’est pas ici de
comparer des philosophies, mais, d’accéder, au contraire, à
leur singularité, sachant que c’est sous le regard de
Sohravardî que Ficin s’élucide, et réciproquement,
sous le regard de Ficin, que le platonicien de Perse prend toute son ampleur,
et, encore, sous la lumière de Rûzbehân que toute la
singularité cusaine se précise. C’est,
précisément, ce regard de l’autre (l’autre étant l’une des notions principales du florentin), que
Cynthia Fleury cherche à percevoir, comme une sorte
d’énigme dont on relèverait le défi pour mieux accéder
à la compréhension d’une philosophie.
Les préoccupations
philosophiques qui se nouent entre la Renaissance et l’Orient sont si nombreuses, qu’il appert
nécessaire de mettre en place une démarche récurrente,
sachant confronter de nouveaux “ binômes ”, qui
seraient tout aussi pertinents, tel que celui, déjà
invoqué ci-dessus, de Nicolas de Cues et de Rûzbehân
(1128-1209), penseur soufi qui voit les réminiscences platoniciennes au
centre de sa philosophie de l’amour et du sens eschatologique de la
beauté. Il est étonnant de voir que l’humanisme cusain, la
doctrine de la coïncidence des opposés et de la disproportion
à jamais irréductible, se comprennent d’autant mieux
qu’on les énonce sous la lumière de la vision soufie,
notamment, lorsque celle-ci pose la primauté de la thématique de
l’œil, au sein duquel regard divin et regard humain se mêlent
l’un à l’autre, sans pour autant être
réductibles l’un à l’autre : l’humanité cusaine passe par l’épreuve de
“ l’œil de Dieu ”, et la cosmologie cusaine
joue alors de ce rapport du visible avec l’invisible, cher aux
théories expressionnistes de Rûzbehân, théories
à bien différencier des théories créationnistes. La
conception épiphanique du penseur soufi nous permet de reformuler le
mouvement de complicatio et
d’explicatio, au cœur
même de la cosmologie cusaine, et de repenser, à partir de cette
dynamique même et de l’enseignement du prophète soufi, la
question de l’homme. Etrange de voir alors que la question humaniste ne se trouve pas forcément là
où on la suppose habituellement.
C’est encore selon ce
même principe que Cynthia Fleury se propose d’étudier par la
suite Giordano Bruno, Pic de la Mirandole. Chez Bruno, la théorie du monde
imaginal, la primauté orientale
d’un sens
ésotérique nous aide à comprendre comment
l’ésotérisme brunien s’identifie à une
connaissance plus profonde des lois de l’univers, dans laquelle les
images et le mythe servent directement la purification de l’âme
humaine, comment la réforme céleste de Bruno trouve ses
clés de déchiffrement dans l’herméneutique, soufie
et shî’ite, de l’amour.
C’est ainsi, tel un Jean
Jolivet qui a su inauguré une recherche portant sur la connivence
d’une époque médiévale latine et arabe, que Cynthia
Fleury se propose d’étudier le domaine confrontant les différents
foyers du platonisme, par-delà Orient et Occident, domaine qui demeure
jusqu’à maintenant inexploré. Cette recherche est la base
d’un travail plus général concernant l’apport de
l’Islam à la philosophie et le dialogue nécessaire, entre
philosophie orientale et philosophie occidentale, appelé à fonder
une réflexion humaniste
contemporaine. Cynthia Fleury cherche à montrer comment et pourquoi une
philosophie indissociable du prophétisme, de la prophétologie et
de l’eschatologie est proprement le lieu du défi
métaphysique, éthique, esthétique, qui définit une
philosophie humaniste contemporaine. L’opposition philosophie
occidentale/philosophie orientale n’a plus lieu d’être. Si la
philosophie occidentale veut continuer de densifier l’ordre de sa saisie,
poursuivre la critique de son rapport au réel et au soi, elle ne peut
plus demeurer ignorante des références
“ orientales ”, qui n’ont rien d’une
spécificité géographique. Au contraire, le défi
contemporain d’un humanisme, digne de la Renaissance, se situe dans la
réappropriation de l’Orient par l’Occident et de
l’Occident par l’Orient.
Un des enjeux du monde
contemporain est très certainement d’entamer une réflexion
critique sur l’Islam en vue d’extraire son
“ esprit ”. Pour l’Islam, s’adonner à
la philosophie, débarrasser les dogmes religieux de leurs scories
renvoie à s’interroger sur le fait fondamental qu’est la
prophétie –la Révélation prophétique- et ses
conséquences herméneutiques. Pour la falsafa, soit la tradition philosophique arabe
néoplatonicienne, la sagesse grecque provient de la “ Niche
aux lumières de la prophétie ”. C’est le cas
tout particulièrement avec les philosophes ishraqi, shî’ites et soufis tels que
Sohravardî, Ibn Arabî, Rûzbehân,
Rûmî…, qui nous permettent, certes, de maintenir
l’intelligibilité de cette religion, mais surtout de montrer
comment elle participe à une réflexion d’ordre plus
universel. Il faut donc chercher, à l’intérieur de la
philosophie orientale, ce qui se dit de l’homme, de ses droits et de ses
devoirs, de sa mémoire et de sa quête, et l’intégrer
à la réflexion philosophique d’aujourd’hui en
règle générale. Face aux docteurs de la Loi, il y a le
nécessaire dialogue entre Islam et philosophie qui pose une nouvelle
figure humaniste, à l’opposé des mouvements fondamentalistes
qui confine l’Islam à une idéologie politique ou
religieuse.
Communications
1. -“ La
métaphysique de l’imagination chez les platoniciens de
Perse ”. Coordination : Douglas Hedley, Clare College,
Cambridge, 15 nov 2002.
2. -“ Qu’est-ce
que l’imagination orientale ? ”. Coordination : Pascal Chabot, (CRIB),
Faculté de Philosophie et Lettres (ULB), Bruxelles, 18 mars 2002.
3. -“ La
lumière ficinienne est-elle orientale ? ”. Colloque
“ Figures du platonisme chez Marsile Ficin ”.
Coordination : Pierre Caye et Pierre Magnard (CNRS- CHPM), Institut
Culturel Italien, Paris, 28-29 mai 1999.
4. -Conférences,
tables rondes, débats à la Maison de la Poésie (Paris),
à l’Institut du Monde Arabe (Paris), à la Cité des
Sciences-la Villette, à la librairie FNAC (Paris),…
Publications
1. Entretien avec
Patrick Klugman, “ Les antifeujs ou l’antisémitisme
actuel ”, in Cités, 2002.
2. Entretien avec
Mehrabodin Masstan, “ L’Islam peut-il être
démocratique ? ”, in Cités, P.U.F, 2002.
3. “ L’événement
poétique chez Vico et les Shî’ites ”, in Kairos, Presses universitaires du Mirail, 2001.
4. “ L’imâm,
chef de la communauté politique et spirituelle ”, in Cités, P.U.F, 2001.
5. “ L’Orient
de l’imagination ”, in Kairos, Presses universitaires du Mirail, 2000
6. “ Le
devoir de regard : Nicolas de Cues à l’épreuve du
soufisme ”, in Cahiers de la torpille, Éditions Kimé, 2000.
7. Entretien avec
Christian Jambet, “ Que doit être l’homme pour avoir des
droits ? ”, in Cahiers de la torpille, Éditions Kimé, 2000.
8. Entretien avec
Pierre Magnard, “ Des devoirs plutôt que des
droits ”, in Cahiers de la torpille, Éditions Kimé, 2000.
9. Entretien avec Bruno
Pinchard, “ Modernité et transmission ”, in Cahiers
de la torpille, Éditions
Kimé, 2000.
10. Marsile Ficin. Les
platonismes à la Renaissance,
(Actes du colloque), sous la direction de Pierre Magnard, Vrin, 2001.
11. Pretium Doloris.
L’accident comme souci de soi,
Pauvert, 2002
12. Mallarmé et la parole
de l’imâm,
éditions d’écarts, 2001.
13. Métaphysique de
l’imagination, éditions
d’écarts, 2000.
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